Marx’ın Birinci Sözü
De te fabula narratur, senin hikâyeni anlatıyorlar… Alman işçilerine İngiltere’de kapitalizmin gelişme sürecinin kanlı canlı bir anlatısını haber veren bu Latinizm, Marx’ın ele alacağımız birinci sözü… “Ama eğer Alman okur, İngiliz sanayi ve tarım işçilerinin durumuna omuz silker ya da iyimser bir biçimde Almanya’da işlerin bu kadar kötü olmadığı düşüncesiyle kendini avutursa, ona açıkça şunu söylemeliyim: “De te fabula narratur!”
Kapital‘in önsözünde yer alan bu sözler, iki eksen üzerinde derinleştirilebilir: Tarih her şeyden önce bir “anlatı”dır… Boulainvilliers’nin ve Abbé Mably’nin henüz bir “kavimler mücadelesi” olarak gördüğü, Alman ve İngiliz Romantiklerinin yetersiz güçlerini yaymaya başladıkları çağda ise bir “uluslar kavgası” olarak anlatılan tarih, bizzat kendisi, “sınıfların varlığının keşfi” konusunda ilk olmadığını altını çizerek hatırlatıyor olsa da, Marx’tan itibaren bir “sınıf mücadeleleri tarihi” olarak anlatılacaktır. Tarih anlatısının “hakikat” ile, “nesnel gerçeklik” ile bağlantısını koparmak mı söz konusuydu yoksa? Asla… Tarihin bir anlatı olduğu gerçeği, tam da Das Kapital‘in birinci cildinin yazınsal yapısında belirir, altbaşlığın ne olduğunu unutmayalım: “Kritik der politischen Ökonomie”, ekonomi-politiğin bir eleştirisi.
Unutmamalı ki, Marx’ın ironik dili, epeydir, kapitalist iktisat” ilişkilerin tahlilinin, önce en vülger tasarımlarından başlayarak burjuva ekonomi-politik “biliminin” gittikçe yoğunlaşan bir eleştiri etrafında gelişmesi gerektiğini defalarca tekrarlamıştı. Sözgelimi Hegel’de henüz bir tarihyazımı bulunmadığı, İdea’nın hareketi olarak anlaşılan evrensel bir tarih felsefesinin kendi varoluşunu tarihyazımını dışlamaya dayandığı, bir taraftan tarihsel maddeciliğin belirlenimleri ve varoluş nedenleri arasında yer alır. Öte taraftan, “bilginin ilk kaynağı” sorusu ile karşı karşıya kalırız: İlk kaynak, tarihte, her zaman ilk anlatandır. Köken, Heidegger’in istediği gibi, Varlık ile Hakikat arasındaki ilk bağlantıyı kuran Logos değil, Oluş ile Logos, yani dil arasındaki ilk bağı oluşturan anlatıdır. Öyleyse tarihyazımının tarih felsefesine ve onu taşıyan “Evrensel Özne” tasarımına bir önceliği olmalıdır. Marx’tan önce tarih yoktur, çünkü “senin hikâyeni anlatıyorlar” formülü, tarihe yeni bir bakışın tarihe giriş anını oluşturuyor.
Althusser‘in hatırlattığı gibi, eğer fiziğin kıtasını Galileo açtıysa, tarihin kıtasını Marx açıyordu. Evet, tarihi “anlatış” biçimi tarihi dönüştürebilir. Abbé Mably‘nin Considérations sur l’histoire de la France‘ının açtığı yolda, tarihi anlatma tarzındaki değişmeler, Avrupa’nın yalnızca “düşünce” ve “algı” dünyasını değil, bizzat tarihinin kendisini de belirlememekten asla geri kalmadı. Tarihsel maddeciliğin basit bir retorik ve üslup sorunu olmadığını anlamak için (kuram yine de tözde temellenir, aynen siyasal alana açılmanın ve temel siyasal faaliyet türünün dilden ve konuşmadan geçmesi gerektiği gibi), Marx’ın açtığı kıtanın “gnoseolojik” toprağında tarihsel anlatıların bir çatışmasının (Kant’ın felsefenin alanını tasvir etmekte kullandığı şu Kampfplatz’ı, savaş meydanını yine hatırlayalım) yer aldığını ve modern tarihimizin bundan başka bir şey olmadığını görmek gerekiyor.
Peki, tarihsel maddecilik içinde Marx nasıl konuşuyordu? Her şey Marx’ın “Warensprache” adını verdiği, “meta dolaşımının dili” ile, dilbilimci ve poetikçi Roman Jakobson‘un “Schriftsprache” dediği “yazıların dolaşım dili” arasında kalan bir mekânın çözümlenmesine çağırıyor. “Şeyleşmiş” (Lukacs) varlıkların dolaşımı ile “nesneleriyle zorunlu bağlarından kurtulmuş” sözlerin dolaşımı, belli bir mekânda nasıl bir araya geliyorlar? Rheinische Zeitung yazarı Marx ile Genç Hegelcilere “sadece bir tüccar ve Prusya Kraliyet Ordusu’nda bir topçu” olduğunu nazik bir dille anlatan Engels‘in karşılaşmaları ne ölçüde “tesadüf”tü? Dil dolaşımının yer yer siyasal karşılaşma ve temas mekânları yarattığı özel bir dünyanın varlığından söz edebiliriz. Marksizm’in oluşumu ve evrimi açısından diller alanında cereyan eden bu karşılaşma, ileride Proudhon, Lasalle, Dühring ve Bakunin’i de içine alacak, ama sözgelimi bir Nietzsche’yi dışlayacaktır. Bunların “tesadüf” olduğunu söylemek ne ölçüde doğru olur?
Aynı şekilde Marx’ın, kapitalizmin doğuş süreçlerine ilişkin olarak altını çizdiği çok özel bir “tesadüf”, “topraktan ve tüm diğer bağlarından bağımsızlaşmış özgür emek-gücü” ile “ticari sermaye” arasındaki “karşılaşma” da kapitalizmin oluşumu açısından asla bir tesadüf değil, bir zorunluluktu. Marx’ın kuramında sol retorik için her zaman en zor anlaşılır ve karanlıkta kalmış bir kavramlaştırma zincirinin halkalarından birini oluşturan bu konu, tüm bir “iradecilik” tematiğine istenmese de olanak sağlamış gibidir.
Birinci yüzyıldan bu yana, sol kültür “tesadüflerden” korkmakta, onu “bilimsel” bir dünya görüşünün kavramlar dünyasında yakıştıramamakta, daha da önemlisi, “tesadüflerden” faydalanmayı, Bolşevik devrimci atılımının dışında pek becerememektedir. Böylece, “hareket” ile “kurumlaşma”, sanki zorunlu bir “örgütlenin” kategorik emperatifinin dayatması söz konusuymuş gibi, sol kültürün “tesadüflere” karşı çıkardığı bir güçler birikimi haline gelmektedir. Bu yüzden “tesadüfün olumlanması”nın büyük düşünürü Nietzsche ile Marksizm arasında herhangi bir “ortak payda”nın bir türlü bulunamaması (felsefi-tarihsel kurgular alanında kendimizi aşırı cesaretlendirmezsek) ancak günümüzde yeni bir sorgulamanın konusu haline gelebiliyor. İki dil, birbirleriyle ortak bir mekânda karşılaşmamak için özel bir çaba sarfetmiş gibidir sanki. Aynı olgu, farklı biçimlerde (apaçık bir karşılaşmanın varlığına rağmen) Marx ile Proudhon, sonrasında da Marx ile Bakunin arasında da söz konusudur. Böylece dillerin dolaşımları arasındaki karakteristik karşılaşmaların incelenmesi, herhangi bir yorumsama yönteminden çok daha güçlü bir biçimde bizi Mannheim’ın önerdiği bir “diller sosyolojisi”ne götürebilir.
De te fabula narratur, ikinci olarak, şu uyarıyı yapar: Marksizm’in esas olarak 19. yüzyıla ait bir tasarım olduğu, orada “sudaki balık” gibi yaşadığı, bu yüzden günümüzün “nesnel” dünyasını açıklamaya, dolayısıyla yönlendirmeye artık yetenekli olmadığı, yalnızca Marksizm’e karşı evrensel zaferini kutlamakta pek acele eden liberalizm türlerinin değil, (eski) Marksistlerin de kabul etmeye, yer yer vurgulamaya başladıkları bir görüş haline geldi. Buna göre, dünya bugün genel görünümü ve her veçhesiyle, Marx’ın gözlemlediği yüzyılın dünyasından artık çok uzaktır. Dünyamız, onu olsa olsa bir tür “tarih hafızasına” sarıp sarmalamış, onunla işini bitirmiştir. Üstelik bu tür temaları telaffuz edebilmek için yüzeysel ve düzeysiz bir neoliberal belâgati arka kapıdan davet etmiş olmak da gerekmiyor. Bu kabul o kadar banal ve kaçınılmazdır ki, Marksizm’in çeşitli güzergâhlarında direnmeye devam eden, hiç değilse günümüzün ve geleceğin dünyasında Marx’ın söylediklerinin hâlâ bir önemi olduğunu, olacağını düşünmekten vazgeçmeyenlerin de herhangi bir tartışmaya giriş olarak kullanacakları, yine bu tür temalardır.
Öyleyse ilk sorumuzu hemen şimdi sorabiliriz: Marx’ın gözlemlediği dünya ile bugün gözlemlediğimiz dünya arasındaki farkın dile getirilmesi bir tür truizmden (herkesin bildiği hakikat) başka bir şey olabilir mi? Aynı sorunun bir Machiavelli, bir Rousseau, ya da bir De Tocqueville için ortaya atmama Marx’ın konumunun “gizli” ve “itiraf edilmemiş” bir ayrıcalık taşıdığını da gösteriyor. Elbette burada basit bir truizmin ötesine taşan bir kurnazlık da yolunu bulmaktadır. Unutulan veya gözardı edilen en önemli şey, belki de “Marx’ın gözlemlediği ve açıkladığı dünya” ile “bizim gözlemleyebildiğimiz ve açıkladığımız dünya” arasındaki farktan bahsetmenin pek de masum olmadığıdır. Belki Marx çağını gözlemlemiş, yorumlamış ve açıklamaya girişmiştir. Ama bunu bizim bugün, kendi dünyamız için başarabildiğimiz varsayımı ne ölçüde ileri sürülebilir? Böyle bir varsayımın tehlikesini düşünmek, Marx’ın hâlâ neden “esasa ilişkin” bir çift sözü olduğunu gösterecektir. Marx’-ın söyleyeceği şey elbette “bizim çağımızı açıklamak” değildir. Bu sözün önemi, birinin kendi çağını “anlamak” ve “açıklamak” için ne yapabileceğini bize öğretecek son sistematik düşünceyi içeriyor olmasında yatıyor.
Bir zamanlar Karl Mannheim‘ın, belki yanlış olarak “Erkenntnissoziologie”, Bilgi Sosyolojisi diye anılan bir “dil sosyolojisini” çağıran sorgulaması yeni çıkış noktalarından birini oluşturabilir. Elimize aldığımız bir gazete metnini, bir bildiriyi, ortaya atılmış bir protestoyu, bir broşürü ya da kitabı, bir TV ya da radyo konuşmasını, bir tüm olarak “tutucu”, “ilerici”, “solcu” ya da “sağcı” kılan nedir? Bu soruya verilebilecek cevapların büyük bir kısmı, sorunun bizzat kendisine içkin olan bir “yazar” sorunsalında düğümlenip kalacaktır. Yazarın kimliğine ve etiketine uygun olarak, söz konusu metnin veya söylemin karakteri çerçevelenebilecek ve sıfatlandırılabilecektir. Ancak elbette bu tür çerçevelemenin sözgelimi edebi “türler” etrafındaki ayrıştırmalardan esaslı bir farkı vardır. Bir metnin ya da söylemin “tutucu” ya da “ilerici” oluşu konusundaki ayrımlaştırma, bir metnin edebi türüne gönderme yapan “şiir”, “deneme” ya da “felsefi” bir metin oluşundan çok, farklı yorumlama ve alımlama biçimlerine bağlanır.
Kuşkusuz Karl Mannheim’ın gözönünde tuttuğu örnekler Birinci Savaş sonrası Alman edebiyatındaki “tutuculuk” ve “ilericilik” arasındaki tedirginlik verici salınmalardan, “Jungkonservativ”, Genç-Tutucu edebiyata yönelen eleştirel bir çözümlemeden pek uzakta değildi. Ama açıktır ki, söz konusu olan asla bir “edebi tür” kategorisi değildir. Daha çok, söylemlerin bağımsız dolaşım süreçlerine dahil oluşları sırasında vuku bulan, yerine göre siyasal, iktisad” ve ideolojik etkiler üreten daha geniş çerçeveli ve gündelik yaşamı kuşatabilecek bir gücü bünyesinde barındıran bir tür “söylem-anlatı düzeni” söz konusudur. Aslında, “edebi türler”in bu düzenden asla bağımsız olmadıkları da pek çok örnekle gösterilebilir: 19. yüzyıl Rus edebiyatında türeyen bir “siyasal amaçlı edebiyat” düşüncesi, yalnızca Çernişevski’nin Ne Yapmalı?’sını değil, belki de Tolstoy’un, Dostoyevski’nin metinlerinin tümünü de kuşatıyordu. Ama belli bir şartla: Edebi bir metnin yazılış ve alımlanma süreçlerinin aslında siyasal-ideolojik düzlemlerde dolaşıma girmelerinin açısından bakılması gerekiyor burada. Başka bir deyişle, metnin siyasal bir endoktrinasyon amacını yazarın niyetleri açısından taşıyıp taşımadığı ancak ikincil bir önemdedir.
Marx literatürünün 20. yüzyıl kiliselerinde (akademik yaşam için bu sözü kullanmamızın bir hata olduğunu düşünmek için henüz bir nedenim yok) karşılanması, kendi özel tarihine ve savaş meydanına sahiptir. Her durumda, bu savaş meydanında Marx’ın (daha doğrusu Marksizm’in) nihai olarak muzaffer çıktığını söylemenin olanaksızlığı, ekonomi-politiğin burjuvaca tasarımının (akademik iktisat bilimi bundan başka nedir?) ve bizzat kapitalizmin ekonomi-politiğinin karşısına dikilen bir 19. yüzyıl düşüncesinin değer kaybına uğradığı anlamına asla gelmiyor.
Öyleyse, Marx’ın düşüncesi “gerçek eleştiri”dir, çünkü “gerçekliğin eleştirisi”dir. Frankfurt Ekolü‘nden başlayarak günümüze dek, sırasıyla 68’li, anarşist, feminist ve radikal “eleştiri” kuşaklarına yakıştırma cesaretini kendimde bulmaktan geri kalmayacağım “zayıf düşünce” terimi aynı zamanda “gerçek eleştirinin” katettiği toplumsal ve siyasal boyutları da ortaya çıkarmakta yardımcı olabilir. Zayıf düşüncenin sırtına bindirilmiş eleştiri, ya radikalizm ya da eleştirel felsefenin yeni olanakları olarak sunulmaya devam ediyorlar bugünlerde. Kolayca, bir eleştiri çağında yaşamakta olduğumuz iddia ediliyor: Dev, kurgusal ve kuşakları asırlardır peşi sıra sürükleyip götürmüş, bir bakıma tarihin pestilini çıkarmış düşünceler ve “meta-anlatılar” çağının kapandığı (nedense Marksizm bu anlatıların en belirgin örneği olarak görülür hep), fark edilmeden kalanın, bir diğerinden ve herbirinden “farklı” olanın değer kazandığı, her özel özgürlüğün kendi engelini, dolayısıyla farklı biçimlenme ve yapılanma tarzını bulduğu ve eleştirinin, toplumsal, kültürel, estetik, edebi her boyutta felsefeye bir kez daha şans tanıyacak tek düşünsel buyruk, tek kelam tarzı olduğu söyleniyor. Bu zayıf düşüncenin önerilmesidir. Kütüphaneler dolusu sayfa ve yazı, daha şimdiden, hakikatin bütün normlarının ve dayanaklarının değişime uğradığını, yaşlı, kişisellikten arınmış düşünce yumaklarının zorunlu ve mukadder eriyişlerinin çözülüşlerinin tadını nihayet çıkarmaya başlamak gerektiğini söyleyerek çıkıyorlar yola.
Böylece, zayıf düşünce kültür dünyasının tuzağındadır. Yolunu orada bulur, saldırı nesnelerini seçer. Onun mekâniği, fizyonomisi, çoğu zaman tasavvur ya da kavramlar bile değil, kültürel hisler ve yaşantılar dünyasıdır. Sol ya da Marksist kültürün ne kadar büyük ölçekte zayıf düşüncenin boyunduruğu altında bulunduğunu anlamak için, bir zamanlar yoksun olmaya hayıflandığı, şimdilerde dünyaya yeniden açılmanın tek şansı olarak gördüğü şu “ütopya” unsurunu nasıl ele aldığına bakmak yeterlidir. Rüya görmek ya da zafer dolu amaçsız bir sarhoşluk bile olağan ve sıradan (gündelik) sol kültürün ütopya anlayışının çok ötesinde hareket eden ve onun tarafından şaşkınlık uyandırıcı bir aymazlıkla kaybedilmiş günlük yaşantılardır.
Öyleyse, De te fabula narratur, İngiltere’den Almanya’ya göndermekle kalmaz, günümüzün zayıf düşüncesine, Marksizm’in pratiklerinin bile içine sinmiş zayıf düşüncenin etkilediği günümüz insanlarına gönderilmiş bir mesajdır. Marx’ın özellikle Kapital‘de, Gotha Programının Eleştirisi’nde ve bir bakıma Grundrisse’de gerçekleştirdiği çözümlemelerin günümüz dünyasına ilişkin açıklayıcılıktan, iyi niyetli bazılarına göre “yer yer” yoksun olduğu düşüncesi, tam da “anlatılan senin hikâyendir”in telaffuz edildiği Magnum Opus’un Alman işçilerinin “o anki yaşantılarını” doğrudan doğruya açıklamış olmadığını (özel ile genel arasındaki diyalektiği kavramıyorsak) gözlerden saklayabilir mi? Marx’ın düşüncesinin bir tüm olarak “kendi çağına” uygulanma konusunda bile bir tür tevazu içerdiği söylenebilir bu noktada. Ancak, “anlatılan senin hikâyendir” yine de.
Marx’ın üç sözünden birincisi olarak sunmaya çalıştığım “senin hikâyeni anlatıyorlar”, bütünsel bir üst-anlatının (merak edilecek bir şey yok) yeniden devreye sokulmasını amaçlamıyor elbette. Hakikatin tümü kuşatılamasa bile, hep hakikati söylemenin mümkün olduğunu en iyi Marx’ın eserinden öğreniyoruz. Hiç değilse modern dünyanın “yetinebildiği”, ama bu yetinmeyle kendi hakikat anlatısından gurur duyabildiği bir özelliği, hakikati söylemeye atfedilen erdem değerinde bulabiliriz.
Hakikati söylemenin erdemi ile hakikati keşfetmenin (Marx, eserinin tümünde, bu iki öneriyi yalnızca sunmakla kalmaz, her ikisini birbiriyle bağlantıya sokmaya çalışır) bizzat kendisi arasındaki mesafenin açılmasını modernliğin arka planına yerleştirebiliriz. Marx’ın sözlerinin hakikati, “bilimsel sosyalizm” iddialarının arka planından çekildikçe (hatırlayalım: Modern akademik bilimlerin gereksinimi, eğer “hakikat istemi” adı verilebilecek bir şey varsa, ondan olabildiğince uzaktır) geriye kalan boşluğu ne ile dolduracağımız sorusunu sorduruyor bize. Bu sorunun sorulabilmesi, Marx’ın yüzyılının gerçekten 21. yüzyıl olacağını mı anlatıyor, yoksa, modern öznenin “yapı”ya mahkumiyetinin altını çizen her düşünce gibi (Spinoza, Nietzsche ve Freud), zorunlu bir ısrarı ve kaçınılmaz geriye dönüşleri mi yaşatıyor? Şimdilik bu sorunun cevabını, her zaman olduğu gibi ertelemenin erdemli bir tavır olacağına inanıyorum.
Yine de, modern dünya “hakikati söyleme” ile “hakikatin keşfi” arasındaki mesafeyi dolayımlamaktan artık vazgeçmiştir ve bu tutumun altının çizilmesi ancak Marx’ın düşüncesinin yeniden devreye sokuluşuyla mümkün olabilir. Bir ara Lacan‘ın söylemeye çalıştığı gibi, hep hakikati söylemek mümkündür, ama tümünü olduğu gibi anlatmak olanaksızdır. Bu, hakikatin “mutlaklığına” (işte yine Marx Hegel’e karşı) bir reddiyenin, aslında daha Hegel’in felsefesinde bile iş başında olduğunu göstermiyor mu?
Oysa, de te fabula narratur‘un bizi götürdüğü anlatılar dünyası, tarihsel maddeciliğin basit bir “üslup” ya da “bilimsel sunuş” sorununda kendini sınırlayamayacağını hemen hatırlatıyor. Bunu Kapital‘in anlatısının öz-yapısında gözlemlemeye çalışmak ilginç olurdu. Önümüze şimdi koyacağımız, bir anlatının “kurgu problemi”dir öyleyse.
Herkesin bildiği gibi, meta ile başlıyor. Çağdaş (kapitalist, öyleyse bizimle de çağdaş) toplumun bir “hücresi”, aynen aile gibi, ilişkilerin “görüntüsünü” yansıtan bir gösterge olarak meta, kendi varoluşuna ve kendi “diline” (Warensprache) sahiptir. Şu ünlü ve belli oranda kısır “meta fetişizmi” ve ona bağlanan “yabancılaşma” temalarına kadar gitmeden, Marx’ın Kapital‘in ilk kitabında giriştiği “metaların dili”ni tercümesinin (hangi dile?) hangi formülleri gerektirmiş olduğunu tartışmaya başlayalım. Tarihsel maddeciliğin, Marx’ın önerdiği bir yöntem olarak, Kapital‘in bedeninin dışından, harfiyen uygulayan bir müdahale özelliği taşıdığını çok şükür artık düşünmüyorsak, Marx’ın yürüttüğü meta tartışmasının içerdiği garip bir kırılmadan bahsedebiliriz. Kırılma, De te fabula narratur‘un sunduğu hikâye anlayışını, bilinebilir en “modern’ tavırla dışavurmaktadır.
Her nedense, meta ile başlarsak, Kapital’in kuruluşunun –unutmayalım ki, “kapitalist toplumun muazzam bir metalar yığını” olarak belirdiğini yazarak başlar…– kapitalizmin evrimi ile çakıştığını tam da bu noktada söyleyebilir miyiz acaba? Ama tartışma, hemen, metaların dilinin “meta dolaşımı” içinde, dolayısıyla “sermaye birikimi” çerçevesinde konuştuğunu hatırlatarak devam eder: P-M-P formülünün cebir sınırlarını aşan sihiri (burjuva iktisadının, yani ideolojisinin körlüğünü tanımlayan sihir) görüntüler diyalektiğinin sonuçlarını ve etkilerini aydınlatmıyor mu? İşte, P-M-P, bize bir görüntüden başka ne anlatıyor? Emek-gücünün bir kavram, ama yepyeni bir kavram olarak gerçek belirişinin Marx’tan önce burjuva iktisadının (özellikle Ricardo’nun) içinde gerçekleştiğine bizzat Marx’ın kendisinin verdiği şehadet, P-M-P’nin acaba bir “kaynak” olarak tanımlanabilecek bir sırrı olmadığını mı anlatıyor, yoksa, bizzat Marx’ın yürüttüğü tartışmanın, formülü “insan dilinin” dışına, belki de kapitalist toplumun Üçüncü Kitap’ta tartışılacak “yeniden üretim”inin alanına aktardığını mı söyleyeceğiz? Formüllerin “yasalar” olmaktan çok “emareler” olduğu kabul edilirse, P-M-P’nin insan dilinden neyi tercüme ettiği sorusu çıkar karşımıza. Öyleyse, biraz da bu iç-düşünsel tartışmanın karşısında okuyucunun göstermiş olduğu sabıra sığınarak, P-M-P’nin metaların dilinden insan diline tercümesinin “paranın gerçekliği satın alışı” olduğunu iddia etmek istiyorum.
Para üzerine Marksist çözümlemelerin belirlediği yön açıktır: Paranın ontolojik bir varlığına reddiye, ama aynı zamanda onun göstergebilimsel değerinin, bir “emare” niteliğinin tanınışı… Meta’nın ta baştan tartışmanın ana eksenine oturtulması bu yüzdendir. Gelgelelim, insan diline yaptığımız tercüme –ey insanlık– meta fetişizminin antropolojik diyebileceğimiz karakterinin ötesine geçmeye zorluyor bizi. Marx’ın eserinde meta kendini anlatmaz, dilini tercümeye, ama asla “tefsiri” olmayan bir yorumlamaya bırakır. Paranın her şeyi satın alabileceği türünden, ya da Proudhon’un eleştirilmiş formülü “mülkiyet hırsızlıktır!” benzeri olumsuzlamalar, ete dokunup acıtan bir gerçekliğin, diyelim, kapitalist toplumun insan için bir “çevre” olduğunun bilincini asla dışlamazlar. Ama derin formül, insan dilinde terennüm edilebilecek, böylece siyasal sloganlar arasında kendine yer bulabilecek olan “paranın gerçekliği satın alışı” olduğunda, herhalde Marx’ı 21. yüzyıla yeniden davet edişimizin gerekçelerinden biri daha ortaya çıkar.
Para-meta-para çemberi, Kapital’in birinci kitabının tartışmasının odağında yer alan bu cehennemi çember, önceye ve sonraya sahip değil gibidir: Kapitalizmin tarihsel bir biçim olduğunu defalarca yineleyen Marx açısından bir anlatım eksikliği mi söz konusudur yoksa? Daha çok, anlatının dilinin (de te fabula narratur), henüz anlatmamış olduğu şeyi, kuramsal bir tartışmanın sessizliği içinde belirlemesi hissedilebilir orada.
Bir zamanlar “yapısalcılık” ile suçlanmalarına karşı çıkarken pek de inandırıcı olmayan Marksist düşünürlerden bazılarının, bu arada elbette Althusser ile Maurice Godelier’nin “senkronik” bir çözümleme modelini sundukları Kapital‘in yapısı, aslında modern “hikâyelendirmenin” ve romanın temel formlarını yansıttığı, pek de yüzeysel olduğu iddia edilemeyecek bir katmana sahiptir: P-M-P formülüne erişildiğinde, hâlâ metaların dilinin içindeyiz. Birinci ciltten üçüncü cilde kadar sıçrayan (ikinci cildin aslında Artı-Değer Kurumları’nın bir özeti olduğunu kabul edersek) şey bir hikâyenin anlatılışının devam ettirilişidir. Ancak onun “kuramsal” yapısı, “fenomenal” (Erscheinung), görünüşsel olanın bir “ciddiye alınışı” da değil midir aynı zamanda?
Metaların dilinde telaffuz edilen söz akitleri kapitalist üretim ilişkilerini “saklayan”, “maskeleyen” bir “görünüşten” ibaret ise de, bu görünüşün kendine özgü “etkinliğine” (Althusser’e göre “maddi” bir ideolojik etki değil midir bu?) sahip olduğu düşüncesini dışlamamak gerekiyor. Ancak “ideoloji”den önce dilden ve anlatıdan bahsediyorsak, bunun nedeni, bu ilk terime yüklenen asırlık değerler sistemi ve “yanılsama” retoriğinin sürdürülmesini perçinleyen bir semantik ağı her zaman iş başına çağırmasıdır. Metaların dili, ideolojiyi anlatır ve temellendirir. Söylenebilecek olan, insanların bir “meta fetişizmi”ne kurban gittiklerinden çok, metaların dilinin özneleri haline dönüşmeleri (metalar arası ilişkiler insanlar arası ilişkilerden başkası değildir), dolayısıyla, metaların bizzat kendilerinin “fetişist” olduklarıdır.
Marx’ta en ilkelinden bir “animizm” bulamayacağımız elbette bellidir. Söylenmek istenen, metaların bir dile sahip oldukları ve bunun beşeri özneyi kendi alanlarının dışına itmek şöyle dursun, bir tür sorumluluklar ve faaliyetler zincirine eklemlemekten bir an olsun geri kalmadığıdır. Metalar dünyası “ad verir” Nominal gelir, sanki her an bir pasta, daha kitabın ilk satırlarında dile getirildiği gibi, “muazzam bir metalar yığını” olarak dünya “herkese, eşit ölçüde” paylaştırılır.
Tartışmasız bir şekilde burada Spinoza’nın, başka bir yerde değindiğim de fact ile de juregüçler ayrımına varıyoruz. Metaların dili, böylece bir ad verme dilidir – toplumun çeşitli kesimlerine, Herakleitos’un bir zamanlar “polemos”un, savaşın işlevi konusunda söylediklerindeki gibi, henüz üretim sürecinden geçmemiş “metaları” paylaştırır. Elbette bu, asla gerçek bölüşüm ilişkilerine gönderme yapmaz, daha çok, bölüşümü olanaklı kılacak tasarımlar dünyasını metaların dilinde ifade eder. Savaş nasıl kimilerinin kahraman, kimilerinin Tanrı, kimilerinin ise insan olduklarını tayin ediyorsa, metaların konuşması ve buyruğu altında toplumsal sınıfların gelişim şecerelerini çıkarmak tartışmanın takip edeceği yoldur. Sonradan Rose Luxemburg’un hatırlatacağı gibi, bu şecere “polemos”un, yani sınıf mücadelelerinin dışında, ya da öncesinde değildir. İradeciliğin ve Sorelvari “Genel Grev” retoriğinin eline hiç düşmeksizin, sınıf mücadelelerinin (hani “şimdiye kadarki tüm tarih” diye başlayan ünlü bir sözün tamamlayıcısı ve yüklemi) sınıfları hep öncelediğini kabul edebiliriz. Bu Marx’ın eserinin tümünden çıkarılabilecek ve hâlâ doğru olan genel bir sonuçtur ve bizim için şu anlama gelir: De te fabula narratur.
Öyleyse, günümüz Marksizm’inin -elbette- “somut” ve “kaçınılamaz” gözlemler yoluyla veya doğrudan doğruya “praksis”in içinde yakaladığı bir hakikatin, hangi anlamda bir hakikat olduğunu ele almak zorundayız yeniden: Bu hakikat, -yine elbette- istediğiniz kadar “proletaryanın yok oluşu” ya da “devrimci özünü yitirişi” türünden yarı-eskatolojik bir terminolojiyle kuşatıverin, “polemos”un varoluşun sürdürülmesidir. Luxemburg‘un hatırlatması: Sınıflardan iki anlamda bahsedilebilir –Kapital‘in üçüncü kitabının sonunda, tüm beklentilere karşın Marx tarafından tamamlanmamış şu “Sınıflar” başlıklı pasajın, tıpkı Spinoza’nın, çağların gördüğü büyük düşünürler arasında az çok “demokrat’ olarak tanımlanabilecek belki tek düşünürün ünlü Siyasal Deneme’sinin sonunda, tamamlanmamış haliyle yer alan “Demokrasi” başlıklı bölüm konusunda söylenebileceği gibi, bize daha neler anlatabileceği sorusuyla ilerlemeli.
Açıkçası Kapital‘de bahsedilen ve şecereleri düzenlenen “sınıflar”, kapitalist üretim ilişkilerinin “dışında”, ama kapitalist üretim ilişkilerini çözümleyen bir “dilin”, bu ister Marx’ın, isterse “metaların dili” olsun, “içinde” anlatılmış sınıflardır. Ne bir kollektif bilinç durumunu, ne belli bir praksis’i, ne de bireysel ya da kollektif eylemliliği çağrıştırmadan, doğrudan doğruya, “gelir kaynakları, sırasıyla, ücret, kâr ve toprak rantı olan”… “Kapitalist toplumun üç büyük sınıfı” söz konusu edilir. Belki de Marx’ın başka yerlerde, Kapital‘de cevaplamadığı sorusuna, “bir sınıfı oluşturan şey nedir?” şeklindeki soruya, şu ya da bu biçimde cevap vermiş olduğu düşünülebilir. Ancak, sırasıyla çeşitli gelir kaynaklarına cevap veren üç büyük sınıf, çok geçmeden kendi tanımlarını kaybedeceklerdir.
Polemos, savaş ve çeşitli tarzları (rekabet, toplumsal çıkar örüntülerinin değişimi vb.) kaçınılmaz bir şekilde, meta ilişkilerinin şu ya da bu tarafında yer almanın (sözgelimi “emek-gücünü satma zorunluluğu”nun) farklı eklemlenme biçimlerinin tanımlanacağı gerçek bir dünyayı hatırlatır bize. Öyleyse gerçekten, kapitalist üretim ilişkileri içinde tanımlanmış bulunan sınıflar, sınıfın birinci anlamındadır.
Sınıfın ikinci anlamı, belki de Marx’ın 1848 ile 1872 arasında, iki Komün ile aşırı uçlarını bulan bir tarihsel kesit üzerinde harekete geçirdiği kısa dönemli “mücadele çözümlemelerinde”, şu Fransa’da Sınıf Mücadeleleri ile 18 Brumaire‘inde yer alıyor. Burada artık sınıflar ne çıkarlarıyla ne de çıkarlarının “bilinciyle” (bunu Hegel’in idealist “öz-bilinci”nden türetmeye kalkmasak bile) hareket etmektedirler. Daha da ilginci, sınıflar, burada açıkçası somut insanlardan ve “toplumsal tip”lerden oluşmaktadırlar. “Somutun bilimi” bizi doğrudan doğruya “siyasal alan”a, 19. yüzyıldan miras aldığımız “hareket retoriğine” ve metaların dilini bile koşullandırabilecek olan bir siyasal praksis diline doğru götürecektir.
Açıkçası, insanlar çıkarlarını, geleceklerini, özgürlüklerinin koşullarını fark edemezler ve işte bu yüzden, tarihin akışı içinde, yani polemos içinde savrulan kitlelere dönüşürler. Marx, bu eserlerinde, Kapital‘deki vülger iktisatçılara yönelttiği keskin dilini hazin bir ironiye dönüştürür. Aynı tarihsel anlatı, Kapital‘in birinci cildini de “eşzamanlı” çözümleme tartışmasının tam kalbinde ziyaret etmekten geri kalmaz: P-M-P formülünü “kesintiye uğratan, yani birikmiş muazzam meta yığınını, yani “kapitalist sermaye”yi açıklayan, yani “nasıl birikebildiğini” açıklayan şu ünlü tarihçe bölümü –İlkel Sermaye Birikimi Bölümü: Anlatılan senin hikâyendi… Orada sınıflar, ikinci anlamdaki görünümleriyle ortaya çıkarlar — anlatılan bir “sınıf öncesi” durum olmaktan çok, kapitalizmin ortaya çıkışının asla bir “tarihsel kaçınılmazlık” olmadığını, en azından üç büyük tesadüfün bir araya gelişiyle bugünkü “zorunluluğun” içine düşmüş olduğumuzu gösteren tarihsel bir süreçtir.
Sermaye, bedeninde yalnız meta yığınlarını, para ve krediyi, üretim araçlarını, ödenmemiş artı-emeği biriktirmekle kalmaz, açıkçası, insanları biriktirir. Sürecin içinde yer alan şiddet ve iradecilik yanıltıcı değildir. Kapitalizme geçiş, “yasalar” aracılığıyla formüle edilemez. Bunu belki bugün, Chicago Üniversitesi’nin kampüsünü çevreleyen muazzam yoksulluğu ve sararıp solmuş insanları uzun adımlarla atlayarak çökmüş Doğu Avrupalı ülkelere “kapitalizme geçişin yasalarını” öğretmeye koşan neo-liberal iktisatçılarına ancak Marx’ın kitabını yeniden-okumaya kalkışmak öğretebilir.
Marx’ın birinci sözü olarak sunmaya çalıştığım De te fabula narratur, öyleyse bize, “sınıf mücadeleleri tarihi”nin (“Tarih” zaten öyle değil midir?) bir yüklemini aktarıyor. Bu yüklem, dilin ve anlatının, ama gündelik yaşamdaki ve toplumsal bağlamındaki anlatının yüklemidir. Nasıl dil, toplumsal yükümler ve mecburiyetler yaratmaya yarayan bir “araç” ise, Marksist anlatı da, kendi dilini yaratmak zorundaydı. Dil üzerine Marksist ya da değil tartışmaların Stalin kestirip atana kadar ne kadar ateşli bir şekilde sürüp durduğu bilinir: Stalin’e göre, “dil evrenseldir, sınıfların kendilerine özgü dilleri yoktur.” Bu kestirip atma, eninde sonunda başka bir kestirip atmaya paraleldi: LEF grubunu bir dönem oluşturmuş, Rus biçimciliğini ve Leningrad Poetika dergisini bir süre ellerinde tutmuş, Leningrad Estetik Ekolü temsilcilerinin, özellikle şu ünlü Mihail Bahtin’in arkadaşlarının kısmi destekleriyle edebiyat ile siyaset arasındaki dil ilişkisini alabildiğine tartışmış bir kuşağın yok edilişi söz konusudur. Burada konuyu yalnızca iki anında tespit etmeye çalışacağım.
Birincisi, elbette, Lenin’in tartıştığı “siyaset dili” sorusudur. Nazi propagandacısı Goebbels’in yüksekten atan (kırdaki dilimiz bir yalandı. Berlin’e, dört milyon canın metropol ritmiyle atıp durduğu yere geldiğimizde, kahve gömleklilerin dili, anlamını bile bilmedikleri bir konuşmayı tek kelime sektirmeksizin köşebaşlarında konuşabiliyorlardı artık”) “dili” değil, De te fabula narratur‘un en esaslı temelini ortaya koyan bir “dil”. Lenin buna, açıkçası “rasskaz” adını verir ve bir bakıma Marx’ın pek çok yerde kullandığı Berichi (anlatı) işlevini bir kez daha yankılar.
Bahsettiğim, yüz yıla yakın bir süre önce, yalnızca yeni yılın değil, yeni yüzyılın “anında”, 1900 yılının Mayıs’ında Harkov fabrikalarının işçilerinin “anlatıları”nın bir “ciddiye alınışı”dır. Lenin bunu iki anda gerçekleştirmeyi önerir: İşçilere “kendi gerçeklerini anlatma” şansını tanımak. Sorun, ne bir hakikatin keşfi, ne de, sonradan olacağı gibi, bir tür “konuşmaya izin vermek” sorusudur. Marksist el kitaplarının öğütlediği “bilgelik”ten ne kadar da uzak! O noktada “sınıfın ikinci anlamı”na, insanın “kendi hikâyesini anlatması”na geçiyoruz. Ve anlatılacak şey, yoksulluktur elbette. Ama, -yine elbette- tüm çağların yoksulluğu, kapitalizmin ayrılmaz bir parçası olarak, modern insandaki tartışılmaz sararıp solma olarak yoksulluk. Oradaki “anlatı” tartışma bile değildir (Siyaset Meydanı ya da sol bir partinin olağan gündeliği).
Marx’ın ve Lenin’in “bilgeliği”, duyulmayan sese kulak vermek değil, onu görünür kılmak, evet, duyulur bile değil, “görünür” kılmaktır. Lenin’ci rasskaz, öyleyse bir “aktarma”dır. Belki de, “aktarma”nın bir “parti örgütleniş tarzı” haline gelmesi için, Rossana Rossanda’nın şu farelerin kemirmesine terkedilmiş “el kitabı”nı beklemek gerekecektir uzun süre ama, “tarihi ve şimdiyi” anlatma tarzı, tarihin kendisini biçimlendireceğine göre, diller içinde verilecek her türlü mücadelenin, “anlatılan senin hikâyendir” içinde temellenmesi gerektiği daha şimdiden açıklık kazanır. Bilinçlendirme “teknikleri” adı verilen şeyin eninde sonunda bir “aktarma” işlevi olduğunu, ya da olması gerektiğini öngörebilmek… İşte De te fabula narratur‘un bizim için ne ifade ettiği…
Lenin’in unutulmuş 1900 yılı makalesi sosyalizmin “söz etiğini” bildirir. “Mayıs Günü, Harkov İşçilerinin Anlatıları”. Siyasal alanın “sözlerle” örülüp örülemeyeceğini anlamak için günümüzün toplumsal ilişki örüntülerine -şu enformasyon toplumu adı verilen şeyden medyatik basınçlara varıncaya kadar- bir göz atmak yeter.
“Anlatıların ciddiye alınışı” Marksist kültürün içine o kadar sinmiştir ki, bir söyleşisinde Slavoj Zizek’in hatırlattığı gibi, bugün siyasal alandaki “tartışmaların” ayağa düşürerek rutinleştirdiği bir etik anlayış, en sapkın ve yozlaşmış reel-sosyalizm formları içinde bile korunmaktadır. Muhalif söylemlerin aşırı ölçüde ciddiye alınışı ve baskıcı kovuşturmalara uğrayışı, günümüzün, metalar dilinin hiyerogliflerine terkedilmiş (enformasyon toplumu ve reklamlar ne aktarıyor ki bize?) “konuşma özgürlüğü” retoriğinden çok farklı bir “dil etiği”nin söz konusu olduğunu, sözgelimi bir Habermas’a hatırlatmalıdır.
Öyleyse, De te fabula narratur‘un bize söyleyeceği bir şey daha vardır: Warensprache’nin, metaların dilinden telaffuz edilmiş anlatısını (biteviye kapitalizmin konuşması) tercümesi (Das Kapital‘in katmanlarından biri) yeterli değildir. Onun yerine başka bir anlatının, yepyeni bir anlamın konulması, kısacası “başka bir hikâyenin anlatılması” gerekir. Bu “yeni hikâyeyi dinlemek” için birçok kulağın dikilmiş olduğunu biliyoruz. Ama diller kendi kendilerine konuşamazlar. Farklı hikâyelerin -neredeyse sayısızca- nasıl olanaklı olduklarını anlamış olmak pek şaşırtıcı gelebilir.
“Derin hakikat”ın tekliğinden ve “birliği”nden, gerçeği söylemenin (Pravda sosyalizminden Orman Dili’ne, şu Derevyannıy Yazyyk’a kadar giden “reel-sosyalist” bir sürecin yarattığı sorunları unutmayalım) “bilimsel” tarzlarına varıncaya kadar, sayısız perspektifin altında afallamaktan başka bir şey yapamayan bir Marksizm imgesini ve tasarısını artık aşacak olan “farklı anlatıların birliği”dir. İşte Marx’ın “ikinci-sözü”ne bu noktadan bir geçit bulabiliriz.
Marx’ın İkinci Sözü
“Bir kulübede bir saraydakinden farklı düşünülür.” Marx’ın kuramının bütününün, aynı zamanda onun eserinden türetilmeye çalışılan bir “ideoloji” kuramının çıkış noktası olarak kabul edilebilecek bu tümce gerçek bir “görelilik” kuramının da ana formülüdür. Leibnizci ve Spinozacı yönleri tartışma götürmez. Buna göre, hepimiz tek ve aynı dünyada yaşıyoruz ve bu dünyanın “biricikliği” asla Stirner’in “Biricik”i, “öznelliğin son noktası” ile karıştırılmamalı… Marx’ın Stirner ile kavgası, diğer bütün tartışma konularının yanında, göreliliğin nasıl kavramsallaştırılacağı, öznel konumların nasıl tasarlanacağı üzerine Marx’ın Leibniz ve özellikle Spinoza felsefelerine borçlu olduğu derin bir sezgiyi de barındıran bu bakış açısında düğümlenir. Bu bakış açısı, açıkça söylemek gerekirse, bakış açılarının bir kuramıdır aynı zamanda. İdeoloji kuramının nüvelerini içinde barındıran bir kuram. Hepimiz aynı kentte yaşıyoruz… Sabah, evimizden yola çıktığımızda, herbirimiz farklı amaçlarla, farklı güzergâhları takip ediyoruz. İdeolojinin bilimi güzergâhların ve farklı bakış açılarının bilimidir. Doğal olarak, dünyadaki birey sayısı kadar çok sayıda bakış açısı bulunduğu besbellidir.
Bu noktada Merleau-Ponty‘den bir formülü yardıma çağırmalıyız: Hegelcilerin ve Marksizm’in de sorgulamadan pek kolayca kabul ediverdiği bir “karşıtların sentezi” diyalektiği yerine, bir “aşırı karşıtların gerilimi” diyalektiğinden söz edilebilir mi? Elbette söz konusu olan Hegel ve Hegelciliğin “öznellik” ile “nesnellik” arasındaki “sentez” düşüncesine karşı çıkmaktır. Bu karşı çıkış, “sentez”in yerine yalnızca bir “gerilim”i koymakla kalmayacak, üstelik gerilim içindeki karşıtları “aşırı” noktalara kadar eriştirecektir. Bu diyalektik “öznellik” ile “nesnellik” arasındaki nesnellik değil, “aşırı öznellik” ile “aşırı nesnellik” arasındaki gerilimde ifade bulacaktır. Diyalektik düşüncenin bu yeni trajik tasarımının günümüzün toplumlarında olup bitenlerle daha yakın bir kavramsal ilişki kurabileceğini kabul edebiliyorum. Böylece, bir “karşıtların birliği” öğretisinin açıklayamadığı yeni “anlamlar” -sözgelimi sınıf mücadelelerinin taşıyacağı çoğul anlamlar, dolayısıyla “perspektifler”- gün ışığına çıkabilirler.
Sorunun tümü, önce bir “dil” (bir önceki söze, de te fabula narratur‘a bakınız), ardından da bir “ideoloji” sorusuna indirgenebilir. Hikâyelerini anlat diye herkesin davet edilmesi, ancak anlatacak bir şeyleri olanların anlatabileceklerini gözlerden niye saklasın? Sosyalizmin bir ideolojisi vardır. Ama sosyalizm bir “ideoloji” değildir.
Marx’ın bir “ideoloji” kuramına sahip olup olmadığı, sözgelimi Alman İdeolojisi’nden ya da Kapital‘de tartışılan “metalar fetişizmi”nden bir “ideoloji kuramı” türetilip türetilemeyeceği, yıllar boyu tartışılırken, burada kullandığımız anlamıyla “perspektif”in bir tür “yanlış bilinçlenme” ile, kısacası bir “üst-yapı kurumu” olarak ideolojiyle özdeşleştirilmesi hatası direncini sürdürebildi. Althusser’in bile söz konusu “hata”yı sürdürdüğü söylenebiliyor. “Bir kulübede bir saraydakinden farklı düşünülür”, açıkçası, bize ideolojiler üzerine değil, “düşünceler” üzerine bir şey söylemiyor mu?
Ama hâlâ soruna biraz daha derinden bakacak yerimiz var. Bir kulübede bir saraydakinden farklı düşünüldüğü o kadar yakıcı ve kaçınılmaz bir gerçektir ki, oradan türetilecek bir “Marksist ideoloji kuramı”nın şimdiye kadar türetilenlerden çok farklı olacağı hemen ortaya çıkar. Marx, açıkçası, şunu da söylemek istemiyor muydu? Bir kulübede ve bir sarayda ya da dünyanın başka bir yerinde (Marksizm’in coğrafya notu, Avrupa’dan Çin’e ve Latin Amerika’ya varıncaya dek, iyidir) her zaman farklı düşünülür, evet. Ama aynı düşünülseydi, bu “ideoloji”den başkası olmazdı.
Vülger iktisatçıların şu “rasyonel iktisat” özne” varsayımlarıyla dalga geçerken Marx, acaba kapitalist toplumun pek fark edilmeyen bir haritasını mı göz önünde bulunduruyordu? Bu haritada onun “baskın ideoloji” adıyla neredeyse vaftiz edebildiği şeyin aslında, sonraları sözgelimi bir Roland Barthes’ın fark edeceği gibi, “belli bir anda mümkün tek ideoloji” olduğu gerçeği okunuyor. Geriye, Althusser’in “celbetme” (interpellation) mefhumuyla “dile” yeniden bağlanıştan başka bir şey kalmıyor böylece.
Şimdi, bu yolda ilerleyerek, ideoloji teriminden ve davet ettiği terminolojiden uzaklaşma şansını tepmeyelim: Marx, gerçekten, yukarıdaki sözde, “ideolojiden” değil, “düşünmekten” söz ediyor. Spinoza‘yı hatırlarsak, düşünceler ve tanımlamalar, hiçbir zaman “doğru” ile “yanlış”ın kıstaslarına uymazlar: Çünkü, veritas, index sui et falsi(Doğru, kendinin ve yanlışın işaretidir). Elimizde, “yanlış”ın, “doğru”dan başka hiçbir kıstası bulunmadığı gerçeği pek çok kişiyi umutsuzluğa düşürebilir. Ama bu böyle. Spinoza’nın düşüncesinin derinliklerinde beliren başka bir katman devreye sokulmadıkça, yüreklerin ferahlaması olanaksız olurdu. Bu, Kartezyen Özne‘nin, düşüncenin öznesi olarak artık varsayılmadığının hatırlatılmasıdır. Kartezyen Özne’nin, Cogito’nun, saraylı bir nüfusun temsilcisi olduğu tarihsel bir olgudur. –Descartes ve daha sonraki tüm resmi “devlet filozofları” tam ya da yarı yarıya saraylıdırlar. Gerçek insanlar ise, gerçekten düşünürler. Yani kendi çağlarının koşullarına, kendi tarihsel ve mekânsal koşullarında, kendi gelenek ve yaşam koşullarının ördüğü düşünceler zincirine bağlı olarak.
İdeoloji (Spinoza’nın “imaginatio”su, üçüncü dereceden bilgisi dersek. Althusser de bunu onaylamıştı, aşırıya kaçmış olmayız), bir kulübedekinin bir saraydaki gibi düşünmeye başlamasıdır. Rüya, başkasına kaptırılmıştır artık. Yanlış bir bilgi (idea) yoktur. Imaginatio, eksik, örselenmiş insanın olağan bilgisinden başka bir şey değildir — bir tür “zorunlu yanılsama”. Tarih boyunca dinlerin, felsefelerin, dünya görüşlerinin “imaginatio” içinde kalmak zorunda oldukları, daha doğrusu, “imaginatio”yu bir katman olarak barındırdıkları gerçeği, bu yüzden, olgusal olmaktan geri kalmaz.
Öyleyse, perspektifin “doğru” olduğunu söylemek bir truizmden başka bir şey değildir. Perspektifi edinmenin hiç de kolay bir şey olmadığı, bizzat Spinoza’nın o zor felsefesinin dışa vurduğu bir hakikattir oysa. Şimdi bu hakikatin ilk anına, bize kaçınılmaz şekilde kabul ettirdiği bir tür “görelilik düşüncesine” sahip çıkalım.
Bu görelilik, Marx’ın başka yönlerinden eleştirmekten hiç geri kalmadığı bir “rasyonalizm” formülasyonu içindedir ve Spinoza’da, daha da belirgin biçimiyle Leibniz’de ifade bulur: Görelilik, bir özneye göre değil, özne, göreli konumlara ve perspektife göredir. Başka bir deyişle, insan, perspektiflere ve bakış açılarına yerleştiği anlarda belli bir dünya algısına, düşünceye bu hakikatin çerçevesine sahip olur.
Böylece, içinde bir taraftan iradeciliğin, öte taraftan da “baskıcı bir hakikat” düşüncesinin ortadan kaldırılacağı ikinci bir ana geçebiliriz. Marksist ideoloji kuramı, var olduğu düşünüldüğü ölçekte, düşüncenin koşullara sahip olduğu ve bu koşulların “maddeci” bir tespitinin, yepyeni bir “madde” anlayışına gereksinim duyurduğunu anlatmaktadır. Bu “perspektif” olarak, “yol” ya da “güzergâh” olarak maddedir. Marksizm bu noktada “filosofi”den “hilosofi”ye, zaman ve mekânın belli bir haritalandırılmasına geçmektedir.
Marx’ın düşüncesi işte bu yüzden, önce Genç Hegelcilerle, Proudhon’la, sonraları Bakunin‘le giriştiği pek acımasız tartışmalara karşın, önce sınıfların belli bir perspektifler çoğulluğuna yerleşmiş, hattâ kitleler halinde savruluşa kendini bırakmış bir bireyler yığını olduğunu tanımadan geçemez. İşte Marx’ta bile Stirner gibi birisine yönelik bir olumlama –bir taraftan yalnızca bireylerin (ama perspektiflerden oluşan çoğul bireylerin) öte tarafta ise Devlet’in varlığının onaylanışı… Acı verici olan, Marksist praksis’in Marx’ın eserinin dayattığı bu yeni çoğulculuk anlayışının üzerinden atlamış olması ve ancak günümüzün “radikal” hareketleriyle karşılaştığı andan itibaren kendi meşruiyetini de sorgulamaya girişmesi değil mi?
İşte bu noktada, bir paradoks gibi görünen üçüncü söze geçiyoruz. Bir zamanlar Spinoza’nın, bu ilk “laik” düşünürün rasyonalizminin bile tanıdığı bir meşruiyetin, “nasıl bir dinin” meşru kabul edilebileceğinin yeni bir tartışmasını yürütmek gerekiyor. Özellikle “dinlerin” ve “partikülarizmlerin” at oynattığı günümüzde…
Marx’ın Üçüncü Sözü
Dinin bir afyon olduğu sözlerinin hemen altında, onun “ruhsuz bir dünyanın ruhu” olduğu yazılıyor. Bir çelişki olarak sunulabilecek bu sekans, farklı vurgulama alışkanlıklarını da tatmin ederek (ne de olsa Marx, herkesin, en çok alıntıladığı yazarlardan biridir), Marx’ın ve genel olarak 19. yüzyıl Avrupa sosyalist kültürünün hiçbir an cebelleşmekten geri durmadığı dinin modern paradoksunu ve hakikatla ilişkinin yepyeni bir tanımını davet ediyor. Marx’ın ilk sözüne ilişkin olarak söylendiği gibi, “hakikatin mutlaklığına reddiye”, Marx’ın Hegel’e her çıkışmasında yaptığı yarı-ironik aforizmayı bu kez din konusunda telaffuz edilmiş buluyoruz.
Nedir bu sözün anlattığı? Modern insan, “hakikatin” kölesi olmaktan çok (Stoacı arayışlar artık güçsüzdür), “hakikatin yapısı”nın kölesidir. Ve “yapı”, her zaman için, “boş bırakılabilir”. Sözgelimi modern edebiyat kendine güzergâh olarak dil ile oynamayı seçtiyse, bunun nedeni, dilin hakikatini (ayrıca dilin anlattığı hakikati) keşfetmekten, dil ile hakikat arasında bir bağlantı kurmaya çalışmaktan çok, dilin anlattığının hakikatin asla kendisi olmadığı düşüncesinin arka planda belirmiş olmasıdır.
Kafka önümüze hep “yapılar” ve “yapı ilişkileri” sunmuyor mu? Onun eseri, gerçekten, yapılar arasında bir gezintidir: Bürokratik bir makina olarak aile içi ilişkiler… Ama bunlar aynı zamanda modern dünyanın suçluluk, pişmanlık, ceza, parçalanma, sararıp solma ve Spaltung (parçalanma, yarılma) formlarının dile getirilmesi için birer araçtırlar. Bazı yazarlarca 20. yüzyıl modern edebiyatının ilk temsilcisi olarak kabul edilen Edgar Allan Poe, modern zihin ile arkaik zihin arasındaki yapı farkını, bunun yanında da modern dünyanın muazzam akışkanlığı ve ivmesi karşısında alınabilecek tavırların yapısını dile getirmiyor muydu: İvmeye karşı durup bekleyerek, Maelström’e düşüş esnasında, basitçe direğe sarılarak yok olan kardeşinin kaderini paylaşmaktan kurtulan Norveçli balıkçının anlatısı…
Şimdi, “ruh”un bir yapı olduğunu gösterecek olan tartışmamıza geçebiliriz. 19. yüzyıl, bugünkü biçimiyle “solculuğun” bir kültür olarak doğduğu ve geliştiği çağdır. Büyük ölçüde Avrupa’ya özgüdür ve açık “evrensellik” amaçlarını içinde taşımaktadır. Dinsel temelleri tümüyle bir yana bırakmamış, Avrupa-Hıristiyan uygarlığında varlığını sürdüren dinsel söylemlerden -en azından “sağcı” ya da “tutucu” adı verilen söylemler kadar- pek uzaklarda kalmamıştır. Bunu yalnızca “siyasal aktivizm”in dar alanı çerçevesinde sınırlıyor değilim.
Açıkça “ateist” olduğunu bildiren bir söylemin daha geniş bir perspektiften bakıldığında, döneminin tüm kültürel, toplumsal ve ideolojik çalkantılarının içinden geçtiği, dinsel söylemler alanı tarafından katedilebildiği vb. kolayca anlaşılabilir ve burada ele almaya çalışmayacağım yöntemlerle çözümleme konusu haline getirilebilir. Ancak 19. yüzyıl kültürü bir “kurumlaştırma” geleneğini kendi çağının gereksinimleri uyarınca devralmış görünmektedir: Burjuva kamu alanını delik deşik etmeyi bir an olsun bırakmayan devrimler ya da sürekli olarak hissedilen devrimci sarsıntılar. Avrupa’nın sınırlarını bugüne dek biçimlendiren paylaşım savaşları (bunlar bugün Yugoslavya örneğinin gösterdiği gibi Avrupa’nın göbeğinde cereyan etmekteydiler) ve “vahşi kapitalizm” ile atbaşı giden bir Sanayi Devrimi’nin iddiaları… Bütün bunlar bir kültürün kendini oluşturmak, ayakta tutmak uğruna “kurumlaşma”, bir geleneğe bağlanma ve dünya üzerinde yer tutma için ortaya koymak zorunda kalacağı mücadelenin de gözönünde tutulmasını zorunlu kılmaktadır. Böylece 19. yüzyıl Avrupa kültürü her şeyden önce iki tematiğin oluşturduğu bir kutuplaşmanın içinde kurulmuş gibidir. “Kurumlaşma” ile “hareket” arasında…
Bahsettiğimiz kurumlaşma tematiği dolayısıyla yalnızca bugün, artık gelenek haline gelmiş solcu söylemin değil, tüm bir 19. yüzyıl kültürünün bir sorunundan, daha doğrusu bir hastalığından söz edilebilir. Aile, sivil toplum, monden kulüpler, baskı grupları, sosyalist ya da sosyalist olmayan sendika ve partiler, işçi birlikleri, korporasyonlar, temsil” meclisler, galeriler çevresinde kurulan sanat akımları ve sanatçı grupları — kısacası 19. yüzyılın genel bir portresini gözlerimizin önünde uyandırmaya yetecek oluşumlar, Komünist Manifesto’nun o yoğun edebi etkiler taşıyan dilinde “burjuva toplumu”nun hem gururu, hem de korkuları olan toplumsal kurumlar Batı uygarlığı içinde rahatlıkla “siyasal” sorunlar haline gelebilmişlerdir. Sol retoriğin bu uygarlık içinde oynadığı asl” ama kısıtlı bir rolden söz edilebilir bu noktada: Kurumları bir “hareket” haline dönüştürürken, hareketleri “kurumlaştırmak”. Marx’ın, tartışılmasına hâlâ ara verilmeden devam edilmesi gereken iki önemli kitabı, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i ile Fransa’da Sınıf Mücadeleleri, bu karmaşık süreci büyük bir açıklıkla gözlerimiz önüne seriyor.
Kurum ile hareket arasındaki alışveriş ve gerilim, Saussure’den bu yana dile de uygulanabildiği ölçüde, solcu söyleme ilişkin değinilerde uygulanabilecek bir çerçeveyi sunabilir. Dilin başlıbaşına bir kurum olduğu, ancak dolaşıma giren bireysel ya da kollektif “söz”ün bir hareket olduğu, bu ikisi arasında yoğun ve akışkan bir karmaşık ilişkiler dünyasının belirdiği söylenebilir. Eğer 19. yüzyılın ya da Bolşevizmin siyasal ve ideolojik söylemleriyle, Merleau-Ponty’nin deyişiyle bir “Pravda sosyalizmi”nin “orman dili”ni aynı söylem oluşumunun içeriği olarak değerlendirecek kadar saf değilsek, bu ilişkilerin karmaşıklığını bir kez daha teslim ederek işe başlamalıyız.
Marksizm’in “kurumsal” bir içeriğe de sahip olduğu, bu açıdan 19. yüzyıl içinde “suda balık” olduğu doğru elbette. Üstelik “reel sosyalizmin” çoğu zaman sunmaktan geri kalmadığı, herbiri kendi erdemini kendi içinde taşıyan Kafkaesk yapılardan da uzun uzadıya bahsedebilir, Marx’ın düşüncesinden dışlamaya kalkışabiliriz. Din ise, eninde sonunda kurumlara, geleneklere vb. bağlanmadan başka bir şey olabilir mi? Marx’ın çözümlemelerinin “hakikati”nde, pre-kapitalist üretim tarzlarında, emeğin örgütlenişinin esas olarak dinsel bir karaktere sahip olduğu da bulunur (compagnonnage’lardan modern sendikalara aktarılan hiçbir şey yok mu?). Elimizde, Marx’ın, sonraları Ernst Bloch‘un “umut ilkesi”nde, Prinzip Hoffnung’da hatırlatacağı gibi, ütopyacı sosyalistlere yönelttiği eleştirinin temellendiği bir nokta daha bulunuyor: Ütopyacılar, dinsel bir dünya görüşüne sahip oldukları için değil, kısacası “ütopyacı” oldukları için değil, diyelim, “adam gibi” ütopyacı olmadıkları için Marx’ın şimşeklerini çekerler üzerlerine.
Öyleyse, günümüzün Marksizm’inin yeniden keşfetmekte pek geç kaldığı bir “ütopya” düşüncesi, ruhsuz bir dünyaya ruh olabilir ancak. Buna, onyıllardır büyük bir ikiyüzlülük içinde, Marksizm’in eninde sonunda bir “dinden ibaret olduğunu” terennüm eden burjuva düşüncesinin bütün varsayımlarının çürütülebileceği bir düzlemi de ekleyebiliriz. Ancak, Bloch’un, Benjamin’in ve Horkheimer’in gösterdikleri gibi, bu ütopyanın dinselliğin ve tinselliğin tanınabildiği tek bir damar halinde bulunabileceğini eklemek gerekiyor. Marksizm’in bunalımı adı verilen şey, ütopyanın (ama nasıl bir ütopyanın?) yitirilişi, rüyaları görmenin başkalarına (günümüzde isterseniz modern dünyanın bilinç manipülasyonu araçlarına diyebilirsiniz) bırakılışıdır.
Ütopya düşüncesi yalnızca Marx-öncesi bir hazırlık safhası değildir. Geleceklere ve komşuluk zaruretlerine bağlanan bir dünya görüşü de değildir. Burjuva kültüründe ütopyayı sakatlayan temel bir özellik, “baskın ideolojisi” ile, kitleleri evin rahatlığına Fransız entellektüellerinin “generation cocon” adını verdikleri rahatlık ve refah değerlerine teslim eden, kısacası “geleceğin dünyasını” terk eden mantığıdır. Horkheimer, biraz farklı bir tonda, arkadaşı Benjamin’in Angelus Novus’unu yansılayarak, “tarihsel maddecinin” yürek burukluğunu ve “kötümserliğini” anlatır: Ondaki kötümserlik, burjuva ideolojilerindeki gibi, “geleceğe ilişkin” değil, geçmişteki sefalete, şiddete ve felaketlere ancak seyirci kalabilmek yüzündendir.
Marx, Comte’un aksine, bir “din” önermiyordu. Önerdiği belli bir ütopya, gelecekte akla uydurulmuş bir zeka ürünü de değildi. Eseri bunu her vesileyle tekrarladığına göre, Marx’ın düşüncesindeki “ütopyacı damar”ı yeniden yakalamak uğruna, bir tür “Marx öncesine geri dönüş”e ihtiyaç duyulmayacağı açıktır. Sorunlar hâlâ bizi beklediğine ve gelecek her zaman “gelecek” olduğuna göre, yine Kapital‘in önsözünden bir Latinizm ile bitirelim: Hic Rhodus, hic salta! (İşte Rodos haydi atla!)
Ulus Baker*
